《存在与时间》内容精要：正如这本书的书名所建议的那样，时间概念在《存在与时间》中占有一个重要的位置。在这本书的简短的前言中，海德格尔就已经表明了存在与时间是如何相关联的。“该书的目的就是要具体地探讨存在的意义问题，而其初步的目标则是把时间阐释为使对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”
海德格尔指出人的本质存在于它的生存中；人向之站出来的这个东西就是世界；所以人们也可以说人的本质就是在世界之中存在。而这第一部分的主要任务就是要揭示“在世界之中存在”这一复合表述语的确切意义；但是在这样做的过程中，最终的目的就是要为存在意义的问题准备一个答案。海德格尔通过提出下述情况来为这一对存在问题的探究进行辩护：被视为在世界中存在的人是惟一的能够以他自己的存在样式使自己澄明的存在者。对这一问题的根本回答是这种存在者的存在模式之一，而且它因此从它所扩展的东西中接受它的本质特征，即存在本质。“这种存在者，就是我们自己向来所提的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用此在(Dasein)这个术语来称呼这种存在者”(《存在与时间》，第7页)。所以“此在(Dasein)”这一通常不可译的技术性术语确切地说，指的就是就其从本质上关涉到存在而言的人。
海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者。它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身而存在”。
海德格尔指出，此在这种存在与其他存在者的区别在于：第一，此在就是不断地去亲临存在(Zu-sein)。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身。”也就是说，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。因此，存在专称为生存(Existez)。
第二，此在不仅是生存的此在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，“它是存在论的存在”。
第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是此在的存在方式，因此，“此在的存在领悟就对‘世界’和对世界之内可通达的存在着的存在的领会有着源初的关联”。这就是说，其他一切以非此在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖此在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，它们的答案却必须归之于此在的生存论分析。
由于此在拥有这三个方面的优先地位，便理所当然地被海德格尔奉为“在其他一切存在者之先从存在论上首须问及的存在者了”。于是，询问一般存在意义的问题，也就首先成了询问此在的存在，即生存的意义问题。海德格尔把这种构成其他一切科学的基础的此在的生存论分析，称为“基本存在论”。“基本存在论——所有各种存在都只有依此才能提出——必须在对此在的存在论分析中去寻找。”
此在的存在样式的准备性分析，只能用来描述这种存在者的本质；它还不能从存在论上解释它的意义。这种准备性的分析仅仅是力图把阐释存在的最原初的方式的地平线展示开，一旦这一地平线展示开来了，这准备性的分析就要为一种本真的存在论的解释来加以替换。在这里地平线指的是时间性，它决定着此在的存在意义。这就是为什么在第一部分所展示的人的存在的所有结构要在作为时间性的以《存在与时间》的样式的第二部分中重新加以解释的原因。但是，即使是在把此在解释为时间性的过程中，存在的意义问题还没有得到回答：它只是为后来获得这一问题的答案准备基础，本意就是为一种存在论(形而上学)提供基础，并且与康德一起，在努力建立形而上学的努力中强调人的有限性。
在《存在与时间》中，海德格尔试图应用“解释学的现象学”来分析人的存在，并详细说明解释的现象学的意义。海德格尔认为，哲学主要关注的东西应该是关于存在的意义的问题。这个问题应该在存在论中来处理；这样的一个存在论要由一个基本的存在论来准备，这种基本的存在论必须采取对人的存在进行生存论上的分析的形式，而人的存在要理解为在世界之中存在。尤为重要的是，在这种基本的存在论中，要使用解释学的现象学方法。
在“此在与时间性”这一篇中，海德格尔用大量的篇幅讨论了时间和与时间有关的内容，如时间的三维、时间性的统一性、此在的时间性、世界时间、原始时间以及空间、历史和历史性等等。然而，海德格尔这部扩展“存在与时间”的残篇并没有完成他时间问题的探讨，直到1952年，当他仍然说：“什么是时间或会认为《存在与时间》的作者一定知道这个。但他不知。所以他今天还在问。”到了1962年，当再一次访问希腊时，又以《存在与时间》为题作了演讲，虽然这个题目恰巧与他在《存在与时间》一书计划中的第一部分第三篇同名，但已经不再是原来意义上的“时间与存在”，只是他仍然没有放弃对时间问题的研究。当然，《存在与时间》没有完成的课题还有很多，“如现象学观念、存在论和科学的关系、时间和窨的关系，对言谈的进一步规定、语言的存在的关系、存在论的区分、存在和真理的关系等。”而海德格尔自己正是以一连串的符号结束全书的，看来海德格尔当时正深深地陷入沉思之中，《存在与时间》注定只能是一个“残篇”。
世上有可以挽回的和不可挽回的事，
而时间经过就是一种不可挽回的事。
——早安！
详细讲解据我所知没有。
不过可以看看《海德格尔哲学概论》，梳理了《存在与时间》中的关键概念和主要内容，表达是比较清楚易懂的，作者陈嘉映，三联出版社。
一
今天没有人会怀疑《存在与时间》的经典地位。与哲学史上许多经典不同的是，它一出版就获得了巨大的成功。之所以如此，除了其本身固有的价值外，还在于它回答了时代的问题，切合那个时代，也是我们时代人的思想感情。《存在与时间》在哲学上无疑是一部划时代的著作，这一点即使是海德格尔的敌人也不得不承认。它也是西方思想文化史上一部里程碑式的著作。德国哲学家施奈德巴赫在《德国哲学1831-1933》中说，《逻辑哲学论》(1921)、《历史与阶级意识》(1923)和《存在与时间》(1927)是我们这个世纪（20世纪）三部最有影响的哲学著作。[1](P13)
这三部著作都产生于20世纪20年代不是偶然的。从尼采开始，西方思想的大革命已经发轫，只是当时西方社会还处于歌舞升平的乐观主义情绪中，没有多少人像尼采和布克哈特那样，对现代性乃至整个西方文化的根本问题有所体认。第一次世界大战以暴力的方式将这些问题赤裸裸地暴露在人们的眼前，思想与文化的精英，尤其是德国人，开始对现代性问题进行全面的深刻反思。所谓1918年人①表明整整一代人，或者一个新的思想文化时代开始了。从1918年到1927年，德国出版了六部内容、风格迥异，但却共同反映了一个动荡的时代和人心的书。首先是恩斯特·布洛赫的《乌托邦精神》(1918)，斯宾格勒的《西方的没落》第一卷也出版于1918年；然后是巴特的《〈罗马书〉释义》(1919)；罗森茨维克的《救赎之星》发表于1921年；海德格尔的《存在与时间》发表于1927年；希特勒的《我的奋斗》两卷分别发表于1925年和1927年。这几部书的特点都是篇幅很大，这说明人们试图对所面临的问题提供一个总体的概括和回答。这些著作都有预言和乌托邦的性质，这些预言既有希望也表现为绝望。它们都是对一个失落的理想的预言、回顾和纪念。这些书无论在形式上还是在内容上都是很激进的，甚至是怪异的，就像表现主义的艺术和文学一样。霍夫曼斯塔尔曾问过：在1914-1918年发生的那些事情后，怎么还能用陈旧的、磨损了的、虚假的词语？这些著作独特的表达方式恰好证明了这一点。
《存在与时间》就是在这样一种文化氛围下产生的。海德格尔的语言也必须被视为标志着从第一次世界大战到希特勒上台这段时间德国环境所产生的现象的特征。《存在与时间》的外观往往使人产生错觉，以为这又是一部典型的晦涩的德国哲学著作。它有点像康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神现象学》，一上来就宣告了其目的，指明了它要研究的基本问题、使用的方法、按层次提出将要讨论的各种不同问题，然后以一种系统的方式处理这些问题。[2](P44)与海德格尔后来的著作相比，这部著作更加传统。但它与《纯粹理性批判》不同，它不是一部理论哲学著作，而是一部实践哲学著作，是关于人最根本的存在经验及其现代命运的著作。这就是为什么它的艰深内容没有吓退对它感兴趣的人，相反，却引起人们解读它的无穷热情。毫无疑问，《存在与时间》是一部伟大的哲学经典，是西方哲学史上承前启后、继往开来的一部著作，是一部典型的哲学著作。它向人们表明，最基本的哲学问题恰恰也是最深刻的时代问题。
的确，从外在形式上看，《存在与时间》似乎是一部“不食人间烟火”的哲学著作，它不像《西方的没落》、《历史与阶级意识》或《启蒙的辩证法》那样，直指时代的危机展开分析和批判。它似乎是绝对的形而上，反反复复地围绕着存在问题做文章。它那种德国式的思辨和完全无视传统规范的概念体系和话语方式，不知使多少人先是望而生畏，然后是绝望地放弃。尽管如此，《存在与时间》还是取得了空前的成功。它不仅一出版就得到普遍的重视，而且直到今天，无论是海德格尔的追随者还是他的反对者，都心悦诚服地承认它是20世纪最重要、最有影响、最具开创性的哲学著作之一，与西方哲学史上最伟大的经典著作并列而无愧。《存在与时间》也是20世纪西方哲学著作中被人读得最多、讨论得最多、评论得最多和争论得最多的著作之一，其影响远远超出了哲学的范围，深入到了神学、史学、社会学、文学、人类学、心理学等诸多领域。在这个意义上，《存在与时间》不仅是西方哲学的经典，而且是一般人类思想的经典。
《存在与时间》之所以取得这样的成就和影响，首先与它处理的问题的深度、广度和现实性有关。这部以典型的德国哲人的晦涩语言表达的艰深著作之所以甫一出版就打动了那么多人的心弦，是因为它深刻揭示了人们正在经历的西方文化的危机及其深层次的问题，从哲学上解剖了西方文明的内在病理，使人们对现代性危机的本质有了清楚的认识。伽达默尔说，这部著作“一举向广大公众传达了哲学由于第一次世界大战的震撼而有的新精神”。[3](P250)这是当时以及后来层出不穷的现代性批判的著作，如《西方的没落》等所无法比拟的。后者只是描述和预言，而前者却是通过颠覆性的分析和内在解构来揭示西方文明的根本问题。用海德格尔晚年的助手冯·赫尔曼的话说，海德格尔是“以哲学史上深刻重大的事件方可媲美的方式，从根本上研究、动摇和更新了西方哲学传统的提问方式”。[4](P15)
二
奥地利作家穆齐尔在他的著名小说《没有个性的人》中说：“人们必须首先像一个小丑被他的紧身衣束缚那样，在他们的种种可能性、计划和感情中受到各种偏见、传统、困境和局限的约束，他能提出的东西也许才有价值、才能生长和持久。”这对于任何大思想家来说都是如此，对海德格尔当然也不例外。
三十而立。人们一般也是认为海德格尔只是在30岁以后，更确切地说，是在第一次世界大战结束后在弗赖堡大学开的课中表明他走上了自己的思想道路。在此之前，他是一个先学神学后又转学哲学的学生，通过教授资格论文后在大学当讲师。在这期间，他基本上是循规蹈矩的学院中人。早期对天主教神学的学习使他自然受到经院哲学的很大影响。而他在中学时期就读过的《存在在亚里士多德那里的多重含义》，则使亚里士多德成了他私淑的导师。希腊哲学批判的实在论和亚里士多德—经院哲学的传统，构成了他走上自己的思想道路之前的哲学基础，尽管他此时的兴趣主要在逻辑和范畴学说方面。当然，这种思想倾向与当时统治德国大学哲学的新康德主义哲学是很合拍的。事实上，海德格尔此时除了亚里士多德和经院哲学的传统外，也受到了新康德主义的很大影响。从海德格尔的博士论文和教授资格论文中都可以明显看出这些影响。这两篇论文基本上是标准的学院论文，中规中矩，但很难说有什么自己原创性的东西，即使有，也是微乎其微。
“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”。第一次世界大战的爆发及其进行，对于欧洲人的文化意识的冲击和改变用“天崩地裂”四字来形容都不为过。“自由时代满足了被长时间的和平时期惯坏了的资产阶级社会的文化乐观主义，这个社会的进步信仰在战争的风暴中崩溃了，这个战争最终成了一个与所有以前的战争完全不同的东西。决定战争进程的不是个人的勇气或军事天才，而是所有国家重工业的军备竞赛。在战争中，无辜的自然、农田和森林，村庄和城市被毁，战争的恐怖让在壕沟和掩体中的人最终没有别的想法，只有卡尔·楚克麦耶当时所说的：‘一下子，一切就完了’。”[5](P177)这个“天崩地裂”的见证者伽达默尔对当时欧洲人绝望心态的描述，可以看做是促使海德格尔走上他自己的思想道路的时代背景。
海德格尔自己对此也是一清二楚的。他经常暗示，第一次世界大战暴露了欧洲“理性”的无力，公开了传统的崩溃。但是，他只是把20世纪战争和种种事件视为一个内在崩溃的外部表征，从中看到了一个长期以来摆在思与诗面前的任务。就如他在《语言的本质》中所引的格奥尔格的诗句：“这些是烈火的征兆，不是信息。”但他在海德堡科学院的就职演讲中追溯崩溃的征兆一直到第一次世界大战之前、1910-1914之间“那些激动不安的年月”，其标志是尼采的《权力意志》、克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基著作的翻译、人们对黑格尔和谢林日益增长的兴趣、里尔克和特拉克的诗歌、狄尔泰的全集。[6](P89-90)
在海德格尔看来，西方文明的命运实际上是西方形而上学的命运，西方文化的问题。说到底是西方哲学的问题，他和他的老师胡塞尔一样，把哲学视为西方文化的特征与核心。
海德格尔认为，现代是一个“完全没有问题的时代”。[7](P108)在这个时代，再没有什么东西是不可能和不能达到的，只要我们对它有“意（志）”。这个“意志”，就是所谓的“意愿意志”(der Wille zum Willen)，也可以叫“意志的意志”，即最高、最极端的意志。“它迫使算计和安排一切成为它的基本表现，但只是为了无条件地持续确保自己。”[8](P76)这个意志已经预先设定和贬低了应该是可能、尤其是必要的东西，即存在者整体。这种意志把存在者解释为可表象和被表象者。“可表象的一方面的意思是可以在意欲和算计中达致；另一方面的意思是可以在制造和实施中得到表达。但从根本上来想，所有这些说的是：存在者本身是被表象者，唯有被表象者存在。”[9](P109)这是西方形而上学的基本特征，它起源于柏拉图主义，在现代技术的本质中得到了完成。它构成了西方哲学的传统。“这个传统必须被拆除。由此一个源始的问题立场(Sachstehllung)才可能。”[10](P75)
可是，海德格尔哲学的进路，似乎又是传统得不能再传统了。他只是在问西方哲学最基本、也最源始的问题——存在问题。在20世纪西方哲学一片反形而上学的语境中，他似乎显得格外落伍。然而，正如他的学生伽达默尔所指出的那样：“他的问题实际上是一个新的问题。它不是在西方形而上学内部提出的，而是针对这个形而上学本身。它并不问最高的存在者（上帝）和所有存在者的存在这些形而上学问题。它是问什么东西首先展开一般这样问题的领域，建立起形而上学本身得以活动的空间。因此，海德格尔问的是形而上学传统毫无问题预设的东西：何谓一般存在？”[11](P195)海德格尔认为，只有在这个问题上正本清源，才能根本颠覆西方形而上学的传统。
然而，几乎没有西方哲学家会否认，西方哲学一直在问存在的问题。可是，在海德格尔看来，西方哲学从来就没有真正问过这个问题，它实际上是把存在者当作存在来问。那么，两千年来的西方哲学为什么会犯这样的错误而不自知？海德格尔的回答是，西方哲学本身就有问题。海德格尔正是从这个问题入手开始他自己的思想之路的。
在海德格尔眼里，传统哲学观念的问题是与传统形而上学的问题连在一起的。传统形而上学把一切事物看做是被表象者，即现成存在的静止的对象，而哲学就是一种理论，它的功能就是如自然科学一样，观察和认识事物，把握事物的真理。这种作为理论的哲学，显然与事物本身只有外在的关系，只盯着事物静止的现在，因而无法揭示事物的存在，因为存在并不仅仅是现在。
为此，海德格尔在他1919年的课程中，明确提出哲学是“前理论的元科学”。[12](P63)将哲学视为“元科学”(Urwissenschaft)并不是海德格尔独有的做法。胡塞尔的现象学与新康德主义尽管存在着尖锐的分歧，但都把哲学作为元科学来追求。所谓“元科学”，意思是追求最原始、最根本、最先也是最终的东西的科学。在此意义上，元科学即原始的科学或科学的科学，一切科学都从它派生，而不是相反。
然而，作为元科学的哲学追求的那最先也是最终的东西，或者说它的起点和终点究竟是什么？对于新康德主义来说，是知识与科学的事实；对于胡塞尔来说，则是意识的事实；而对于海德格尔来说，毫无疑问应该是生命的事实。他与胡塞尔的分歧首先就在这里。对于海德格尔来说，哲学就是现象学，而“现象学就是研究生命本身。尽管有生命哲学的外表，实际上它与世界观相反。世界观是将生命对象化和固定在一种文化的生命的某个点上。相反，现象学决不是封闭的，由于它绝对浸润在生命中，它总是临时的”。[13](P17)
海德格尔从事实的生命，也就是人的历史和时间性生命出发，批判旧形而上学和哲学，不是偶然的。虽然黑格尔在《精神现象学》中已经提出了“生命”的概念，而浪漫主义也用它来反对理性主义哲学，但只是在形而上学随着黑格尔的去世日薄西山时，“生命”概念才取代了“存在”概念，成为存在论的主要概念。“生命”概念的可塑性和包容性很大，可以囊括灵魂、精神、自然、存在、动力和创造力等传统形而上学的主要概念因子，人们一方面用它来提倡一种新存在论，另一方面用它来反对占统治地位的学院观念论、粗鄙唯物主义和实证主义。狄尔泰赋予了这个概念以历史性与事实性的内容，使它突破了形而上学的窠臼，成为后形而上学哲学的基本关键词。青年海德格尔的哲学正是秉承了这一后形而上学哲学的传统，直到20世纪20年代中期，他在谈论存在论问题时，更多地使用的不是“存在”，而是“生命”的概念。
形而上学要追求“客观的”“绝对知识”和“绝对真理”，这就使它的眼睛只盯着“纯粹现在”和非个人的普遍性王国，而无视生活在特殊、有限的时间和处境中的个体生命，也就是海德格尔称为“事实的生命”(faktisches Leben)的东西。这种形而上学对待生命的态度，海德格尔在1919年的讲课中又称其为“理论的”态度。但是，“理论的”(das Theoretische)一词在那部讲稿中也有狭义和广义之分。狭义的“理论”指的基本上就是在科学思维和认知中表现的理论，也就是我们日常理解为“科学理论”的“理论”。广义的“理论”则指认识论、哲学心理学和反思现象学对全部前科学经历(vorwisseschaftliche Erlebnisse)的主题化。海德格尔主要是在后一种意义上使用“理论”这个概念。
这种理论将生命理解为静止的、非个人的常人的生命，生命既无时间也无处境，因而是无历史或超历史的，有限的、会死的生命变成了一种永恒不变的抽象。海德格尔用了Larvanz这个词来形容这种抽象化的生命。Larvanz一词由拉丁文词larva而来，意思是鬼魂和面具。用Larvanz这个词来形容生命，则说明经过理论态度主题化或抽象化的生命只是戴着面具的鬼魂，根本不是真实的生命，而是生命的自我异化。[14](P140)这种异化了的生命生活在常人的平均化和公共性中，以常人（其实是无人）的是非为是非，以此来判断自己的成败得失、穷通显达，但却没有自己的世界。总之，“生命错量了自己；它用合适的尺度（非量的尺度）却未能把握自己”。[15](P103)而这也意味着形而上学或现有的哲学，基本上是停留在理论的领域，而完全没有进入前理论的生命领域。
这就使得哲学濒临死亡的边缘，海德格尔对此有清醒的认识。就在1919年“战时研究班”的讲稿中，他直言不讳地指出：“我们正站在方法论的十字路口，它将决定哲学的生死；我们站在一道深渊边上：要么落入虚无，即绝对的事物性，要么设法跃入另一个世界，或更确切说，首次根本进入世界。”[16](P63)虽然狄尔泰和胡塞尔都曾给他正面的影响，但他认为他们两人都没有能提供一种合适的前理论的哲学的方法。狄尔泰虽然提出了情景论的、生活世界和视角论的解释自我和解释世界的方法，用“经历”(Erlebnis)概念来表示我们与世界的原始关系。并且，这个经历概念不是与表象和概念有关的感觉和知觉之类的东西，即不是属于认识能力范畴的东西，而是前主体的经验，或者说生命的经验。早期海德格尔自己也是把它作为主要的前理论的生命现象来看待的，但他还是认为经历这个概念比较模糊，人们往往把它看做心理的东西，是心理学的主题对象。这恰恰是以理论的发思方式来对待本来是前理论的经历现象。胡塞尔超时间的、非个人的现象学方法在海德格尔看来仍然是一种理论的方法，它把生命经历当作对象性的、在意识内部发生的事件。或者说，它通过反思把生命经历变成一种被观察的经验，这种经验可以通过反思的描述来把握。但它同样无法把握活生生的生命（生活）本身。①而在海德格尔看来，哲学是人类生命的一种特殊的可能性，因此，它应该根据生命的事实性来理解。
海德格尔对哲学目标和任务的重新规定决定了他必须找到适合自己哲学观念的方法，这种方法不是一套外在的操作程序和规范，而就是人类存在本身。海德格尔仍然用“现象学”一词来指称他自己的方法，但这已完全不是胡塞尔意义上的现象学了。海德格尔把现象学理解为生命的元科学，它要探寻生命的整体在其中表达自身的种种基本处境。他在给雅斯贝尔斯的《世界观心理学》写的书评中清楚地表明了这一点。这个书评是海德格尔早期很重要的一部著作，从表面上看它是在批评雅斯贝尔斯的那本书，实际上批判的锋芒却是暗指胡塞尔。这在他讨论“我存在”(ich bin)的意义时最明显。海德格尔在这里并不只是要批判主体的内在性和胡塞尔的先验自我，而是试图通过澄清“我存在”的意义把现象学改造为他心目中的哲学方法。
扩展“我存在”的意义，表明海德格尔根本反对胡塞尔“纯粹自我”的概念，而要越过意识理论的主体，回到具体的现实生活中的自我：“这里得把我理解为是完全具体的、历史的、事实的自我，在历史的、具体的自身经验中才能接近。”[17](P30)“因此，我有我，即我在其中把我自己作为自我与之相遇的那个基本经验，是十分重要的。”[18](P29)从这个基本观点出发，海德格尔针对胡塞尔唯我论的认识论提出了他的经验概念，这个经验概念强调的不是理论静观，而是身体—历史的生命活动。这种活动就是人存在本身的实施(Vollzug)，它是前反思的经验，或者说源始经验。在“事实的经验中我并不问自我是什么，我在可理解的东西中通过生活有自我。”[19](P166)也就是说，在海德格尔那里，自我不是一个反思的概念，而是一个存在的概念。“我存在”的意义就是我首先是一个实施着的自我(vollziehenden Selbst)，即存在着的自我，而哲学作为人的一种存在方式不是外在于这个自我的东西：“从事哲学者本身及其尽人皆知的可怜同属于……哲学的事情。”[20](P42)哲学的前提就是通过生存实现的人类生活，哲学属于这种存在，是这种存在的一个要素。如果这样的话，哲学的问题其实就是人类存在的问题，反过来，人类存在的问题必然表现为哲学问题。
把“我存在”解释为一个实施着（存在着）的自我目的不是把先验自我简单地倒过来，因为自我的生存意义不是理论的、对象化的世界，而是在为日常生活担忧(Bekümmerung)，即日常生活活动中拥有自己的基本经验。这是任何人都有的基本经验。通过突出这种经验的源始性，海德格尔用实用性取代了理论理性的优先性，重新规定了人的自我关系，不再从反思的自我对象化的意义上规定它，而是从行为和实践意义上引进了本己的时间性，或者说生命实践的时间性来规定它，这种时间性远离根据意识理论构想出来的那个“我”。“这种拥有自我产生、保存和倾向于担忧，人们在这种担忧中经验特殊的自我过去、现在和将来，不是把它们作为客观的事物秩序的时间图式来经验，而是在非图式的担忧意义上经验它们，这种担忧意义关涉经验实施的方式。”[21](P32-33)这种生命时间结构的提出，为解构传统存在论走出了关键一步。
三
但是，倘若我们就此将海德格尔的哲学理解为克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯或萨特式的生存哲学或存在主义哲学，那就大错特错了。海德格尔毕生为澄清人们对他早期哲学的这种误解而努力。对于海德格尔来说，指出迄今为止哲学未能抓住事实的生命经验本身因而不能成为元科学，不是要提出某种生命哲学或人的哲学（哲学人类学），而是要从根本上检讨西方哲学的问题。西方哲学未能把握事实的生命经验，只是它自身痼疾的一个症状，他要从这个明显的症状出发，从根本上颠覆西方形而上学的传统。他的目标不是人，而是一般存在或存在的意义。事实的生命经验固然给我们提供了进入哲学根本问题领域的线索，但同样也容易使我们误入歧途，错失真正的问题。“事实的生命经验不仅是哲学(Philosophieren)的出发点，而且恰恰也是本质上妨碍哲学本身的东西。”[22](P16)《宗教生命现象学》中这句意味深长的话，就表明了这种危险。
存在主义比较出名的哲学家除了海德格尔就是萨特，波伏娃，还有与存在主义分不清关系的克尔凯郭尔。
关于存在主义本身，在哲学大厦里当然有一席之地。只不过当代哲学专门研究存在主义的哲学家比较少，现在大多数哲学家都以分析哲学为主。
扩展
对不起，我不是谈存在主义，我想说的只是海德格尔的存在，想了解刚问的那个问题有没有人在他的基础上作出补充……
补充
好吧..海德格尔的存在简而言之不是一个概念，而是一个本体性的存在。也就是说，海德格尔认为西方古典哲学太强调形而上以及概念构造，导致我们对存在的理解都变得为理性概念而服务。海德格尔觉得我们必须回到存在的本质上，既先从承认我们存在着开始而不是去理论建构一个存在的意义再去推导一切存在的状态。再在这个基础上去描述我们存在的状态，进而发现我们存在的意义。具体海德格尔提出了所有人都是向死而生的，也就是说我们知道我们某一天要死、我们的存在不是永恒的，因此我们才认识到我们的存在是可终结的，才会把存在当成一个对象去研究，进而才会想到去探索存在的意义。反过来说，如果每个人都有完美永恒的存在，我们是不会去扩展存在的意义的。因此存在的意义的问题的本源，就是来自于我们对死的恐惧以及对存在的临时性的认识。往后还有很多，懒得码字了..
萨特用一句话概括了海德格尔这里的理论，既西方古典哲学强调本质先于存在，而存在主义尝试从存在先于本质的角度来探讨存在。海德格尔本人认为这样一个概括是有问题的，就这样。萨特还补充过他自己对存在状态以及意义的理解，这里也懒得码子了。波伏娃据我了解就是个填坑的，海德格尔或者萨特说错了什么话波伏娃就会想办法掰直他们的观点。
参考下王路《发问的结构会有“存在”的位置吗？——对＜存在与时间＞的一个质疑》这篇文章。海德格尔首先说的是“‘什么’是什么”这样的问题的一般结构，第一个“什么”即是“问之所问”，第二个“什么”即是“被问及的东西”。具体到“‘存在’是什么”或者说“‘是’是什么”这个问题，既然你（发问者）用到了第二个“是”字即“‘是’什么”的是字，那么你肯定已对“是”有所领会。以上纯属个人愚见。
一些必要的知识，还是先准备好。
即先哲学入门。
一、东西方哲学史。
二、逻辑学知识。
从《存在和时间》的名称来说，西方知识是重点。
此外，存在和时间的层次是不同的。
存在是更基本的，一般与思维配对。
时间是比存在，在层次方面是派生的。一般与空间配对
更多扩展补充
补充
有疑问，可以扩展
逻辑方面，时间的离散性和连续性是重点。
可以参考康德哲学
扩展
有没有具体书目
补充
西方哲学史，中国哲学史，
大学里有推荐教材的。
要PC上搜索下，等一等
如果不是专业，不建议读原著，太费时间了
西方人写的《西方哲学史》，例如罗素的、梯利的。
国内写的，例如北大的
以资产阶级/小资产阶级的世界观和价值观去读. 这个海德格尔自己都不先把现象学运动的大背景弄清楚，特别是把胡塞尔对海德格尔的影响弄清楚。通读
扩展
现在关键是考试简答题要回答的，没办法，知道答案么？